共同幻想論3 マルクスの普遍的と受苦的

2009年02月28日

普遍的と受苦的

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マルクス自身の言葉によれば、次のようである。

  「人間は直接に自然存在である。自然存在として、しかも生きた自
  然存在として、彼は一方では自然的諸力、生の諸力を備えており、
  一つの活動的なこれらの力は彼の中に諸々の素質や堪能性として、
  衝動として現存している。
  他方では彼は自然的な、身体的な、感性的な、対象的な存在として
  動物や植物もまたそうであるように一つの受苦的な、条件
  づけられた、制限された存在
である。」
   (「経済学哲学草稿」第三手稿『ヘーゲル弁証法および哲学一般
    の批判』

またこのようにもいう。

  「類的(たんなる固体を越えた客観的普遍)生活は、人間にあって
  も動物にあっても、肉体的にはまず第1に、人間が(動物と同じ
  く)非有機的な自然によって生きていくという点に存するのであっ
  て、人間が動物より普遍的であればあるほど、人間がそれで生きて
  ゆく非有機的な自然の範囲はますます普遍的である。
  植物、動物、石、空気、光、等々はあるいは自然科学の諸対象とし
  て、あるいは芸術の諸対象として理論的に人間の一部をなしている。
  〜略〜
  肉体的には人間はただこれらの自然産物のみによって生きていく、
  たとえこれらが食物、燃料、衣服、住居といったかたちで現れよう
  とも。
  〜略〜
  人間は自然によって生きていくという意味は自然は人間の身体であ
  り、人間は死なないためには絶えずこれとかかわりあっていなくて
  はならないということである。」
  (「経済学哲学草稿」第一手稿、『疎外された労働』

人間は自然を自分の「非有機的身体」とすることによって「普遍的(類的)存在として生きるが、そのことによって人間はまた自然の制約から離れることのできない「受苦的」な存在である。

貨幣や、党派や、農村共同体や企業や国家のもつ共同幻想の逆説(それらは人間によって、人間を守ったり助けたりするために生み出されながら、成立した後は人間を「受苦的」に制約することがある)が、この自然と人間の関係に由来するものなら、
われわれはさびしい結末に導かれるかもしれない。

しかしマルクスは次のように述べて人間の実践的活動(労働)の希望を語っているように思われる。

  「人間は類(=たんなる固体を越えた客観的普遍)的存在である、
  というのは、人間が類を、人間自身の類をも、その他の事物の類を
  も、実践的および理論的に人間の対象にするから、というだけでな
  く、むしろ――これはただ同じ事柄に対するもうひとつ別な表現に
  すぎないが――むしろまた、人間は自分自身に対して、現在の生き
  た類に対してのように振舞うからからであり、自分自身に対して、
  普遍的なそれゆえ自由な存在に対してのように
  振舞うからである。」
  (「経済学哲学草稿」『疎外された労働』)

    ※     ※     ※     ※

マルクスは、「類的」存在としての人間は、普遍的で自由な存在であり、人類として生き続けるが、「固体」としての人間は個別的に受苦的であり、自分の死をも自分で死ぬことができない存在である、というようにいっているようにみえる。

しかし、叙述の順番に従えば、失ったものは帰ってはこないし、現在は苦悩に満ち、将来はたいした希望もないが、つまり「受苦的」であるが、しかし、日々の人間の生きるための活動は、新たに人間と自然を生み出す活動は「人間的諸力」を発動し「自由な存在」としての普遍的人間を見出すといっているようにもみえる。

マルクスはたぶん、自然哲学の探求で固体まで降りていって、その受苦的真実に打ちのめされてから、類へと引き返してきて、歴史と社会に立ち向かった。その詳細なプロセスはわからないが、有象無象がごたごた絡まり、無残に敗北して斃れていった1840年前後のドイツ〜フランス革命の活動の中で様々な「個体的受苦」に出会った、であろう。

受苦的と普遍的、あるいは普遍的と受苦的な、引き裂かれた存在としての人間がここにみえてくる。


そのように引き裂かれた現在にこそすべてがある、この場所にこそすべてがある、といっているようにみえる。

※それにしても「マルクスがユダヤ人問題によせて」や「経哲草稿」を書いたのは、27〜8歳の頃で、大学を卒業してからいくらも経たない頃であった。なんということが、この世界にあるのか…。

※     ※     ※     ※

たぶん吉本隆明は、マルクス自然哲学のこのドラスティックな「逆説」のなかに、個人(幻想)と共同(幻想)が逆立するという共同幻想論のイメージを硬質な抽象の美しさと一緒につかみだした。

  ※     ※     ※     ※

矛盾と逆説に満ちた「共同幻想」を解明することは、(幻想的な)共同体の原理を類的な自由な普遍的な存在としての人間の原理にまで還元することであるだろう。
困難であっても希望と不安に満ちたそのプロセスのこの場所、にこそ類的な自由な自分自身が発見されるものかもしれない。

共同幻想論2 思想の根源としてのマルクスの自然哲学から

2009年02月27日

共同幻想論は、マルクスの自然哲学(疎外論)を読み込んで書かれた人間の観念に関する体系である。

■「カール・マルクス」における吉本隆明

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マルクス思想の3つの流れ

吉本隆明がマルクスを扱った論考は主要には「マルクス紀行」と「マルクス伝」の2つである。いずれも「共同幻想論」発表開始2年前の1964年に書かれている。これらの中で吉本隆明は、当時流布されていた「弁証法的唯物論」と「唯物史観」のロシア的マルクス主義からは想像もできない、一人の人間的思想家マルクスの「情熱と方法との相関の場」の核心から、「隣にいるような」活き活きしたマルクス思想をつむぎだした。もちろん、吉本の理解が正しいのである。

「マルクス紀行」は1964年にかかれ、マルクスの思想形成を3つの流れに分けて「紀行」して、明晰に取り出している。

  「私の現在の理解では、マルクスの思想体系は、二十代の半ばす
  ぎ、一八四三年から四四年にかけて完成された姿をとっている。こ
  れは『ユダヤ人問題に寄せて』、『ヘーゲル法哲学批判』、『経済
  学と哲学にかんする手稿』によって象徴させることができる。
  〜略〜
  これらの論策で、マルクスは、宗教、法、国家という幻想性と幻想
  的な共同性についてかんがえつくし、ある意味でこの幻想性の起源
  でありながら、この幻想性と対立する市民社会の構造としての経済
  的なカテゴリーの骨組みを定め、そしてこれらの考察の根源にある
  かれ自身の<自然>哲学を、三位一体として輪のようにむすびつけ、
  からみあわせながら一つの体系を完結したのである。
  〜略〜
  いま、かれの、全体系をたどろうとするものは、たれも、かれの思
  想から3つの旅程を見つけることができるはずである。
  ひとつは、宗教から法、国家へと流れくだる道であり、
  もうひとつは、当時の市民社会の構造を解明するカギとしての経済
  学であり、
  さらに、第三には、かれ自らの形成した<自然>哲学の道である。
  (「カール・マルクス」『マルクス紀行』)

ここには、すでに「共同幻想論」のありかを見定めた吉本隆明がいる。吉本は「市民社会」を喫緊の課題として資本論にいたったマルクスに対して、「幻想性」を根拠とする思想をつむぎだそうとしていた、であろう。まさしく歴史的過程と幻想の過程は「逆立」するようである。
そして、吉本からみえるマルクス思想の「根源」は自然哲学である。

つまりマルクスはまず「自然哲学」において、その思想の方法を獲得して、その後の「宗教から、法、国家」の考察にこれを展開し、さらに経済学へとと展開した。

思想の根源としてのマルクスの自然哲学

マルクスは1841年、24歳のとき学位論文「デモクリトスとエピクロスの自然哲学について」学位を取り、社会へと出発した。青年マルクスは流れ的にも、自然哲学から出発したのである。
吉本隆明のマルクス自然哲学の「紀行」は、マルクス哲学の高度な抽象度において、高度に抽象的であり晦渋である。
吉本によるマルクス自然哲学の形成は以下のようである。

  (エピクロスの哲学の)第一に、<霊魂>が微細な物体であるという概念、
  そして第二にこの物体が身体にくまなく分布され、かこまれている
  という概念は、自然が人間の<非有機的身体>となるところに人間の
  本質があるというマルクスの<疎外>の概念を生きたままうつしてい
  る。
   (「マルクス紀行」)

(「うつしている」のは現実にはもちろん、エピクロスでなくそれから2000年後のマルクスのほうである。吉本は、無論マルクスを読み、マルクス理解のためエピクロスを読んだのである。)

わたしなりに翻訳すると、以下のようである。

「霊魂」とはエピクロスにあっては、人間のもっとももっとも大きな感覚の要因である、とされているもの、感覚の源泉である。感覚とは「知覚」とか「感性」とかであって、モノや自然やの対象を感じるものである。したがって霊魂とは人間によって感覚された対象的な(対象的、とは人間が、じぶんの活動の対象として自分のもののように取り扱うことが出来る)自然であり、人間的な自然である。人間的な自然は、人間の、すでに身体の一部である。
マルクスは、これをほぼそのままマルクス的に言い換え、「自然が人間の<非有機的(=意思のない)身体(人間の一部=人間的自然=人間にとって有用なもの=「価値」)>となるところに人間の本質があるといっている。
そして霊魂によって「身体がくまなく囲まれている」という概念は人間が自然から逃れられない〜自然の秩序の中でしか生きられない存在であることを示している。

これを、簡略化してしまえば、人間は自然を自分に取り込んで、食べたり、衣類にしたり、住居にしたり商売にしたりして生きている。一人ひとりがじかに自然を取り入れそのようにしていればこれが人間の、本来的な姿である、ということになる。しかし、そのとき人間は自然の内部にあって、その強い制約の中でしか生きられないものである。

(あえて平易にするとみもふたもないのは、抽象というものの力、が効かないからであろう)

(人間の本質とは、マルクスの用語では「類」または「類的本質」とされ、「単なる固体」ではな「客観的な普遍」、つまり人間のあるべき姿を意味する。それは解放された自由な存在であるとされる)

(詳細な説明なしに、哲学の教養らしい教養もないわたしたちには到底理解でるようようなものではなかった。それは今も同じである。ただ、昔よりは多少忍耐強く、多少人間というものを見限っているだけである。こんな箇所に拘泥するより、この項最後の吉本のまとめや、次項のマルクスのじかの言葉のほうがよほど明快にすがすがしいように思われる。
つまり、出来上がった結論から先に見るほうが、である。)

ここから、マルクスはフォイエルバッハによって、自らの「自然哲学」を完成するがこのプロセスには、マルクス哲学の核心である、劇的で感性的な飛躍と逆説(相互規定性)が含まれている。
吉本に拠れば、以下のようである。

  もし、ここにフォイエルバッハによってつきつめられた「動物はた
  しかに固体としては自己に対象的になっている。それ故にこそ動物
  は自己感情を持っているのである。しかし、動物は種族としては自
  己に対象的になっていない」という、意識の自然性と人間性につい
  ての洞察を接ぎ木するならば、<霊魂>、<物体>、<身体>、人間の<
  意識>の普遍性という連鎖の中で、マルクスの<自然>哲学としての<
  疎外>、いいかえれば、<非有機的身体>と<有機的自然>との関係は
  おのずから形成されることを知ることができる。かれはフォイエル
  バッハ』を現存性の踏み台として、エピクロスの自然哲学を、徹底
  したすがたで蘇生させたのである。
    (「マルクス紀行」)

      
    若し植物が、眼、趣味、判断力を持っていたとしたならば、ど
    の植物も自分の花こそ最も美しい花であると断言するであろ
    う。なぜならその植物の悟性やその植物の趣味はその植物の本
    質の生産力以上には達しないだろうからである。
      (フォイエルバッハ「キリスト教の本質」)
  ひとは、たれでもフォイエルバッハのこの洞察が、ほとんどマルク
  スと紙一重であることをしることができるはずだ。
    (「マルクス紀行」)


    
マルクスがフォイエルバッハを踏み台にして手に入れたもの、とは「種族」という概念を拡張した「類」という概念である。または「類的存在としての人間」、という概念である。
吉本は、マルクスはエピクロスの死の考え方に影響を受けて、「死」と「類」とにこだわっていたのだという。わたしには、マルクスの死についての理解がどこからきたのかは明証的でない。確認できるのは、フォイエルバッハが用いた「種族」という概念を、マルクスが「類」にまで拡張し、昇華したということである。
    

  類的生活は、人間にあっても動物にあっても、肉体的にはまず第一
  に人間が(動物と同じく)非有機的な自然によって生きていくとい
  う点に存するのであって、人間が動物よりも普遍的であればあるほ
  ど、人間がそれで生きていく非有機的な自然の範囲はますます普遍
  的である。植物、動物、、石、空気、光、等々はあるいは自然科学
  の諸対象として、あるいは芸術の諸対象として、理論的に人間の意
  識の一部をなしている――
    (マルクス「経済学哲学手稿」第一手稿『疎外された労働』)

非有機的な、つまり意思を持たない自然に働きかけて、「自然の産物のみによって」、人間に有用なもの=すなわち価値を生み出し、肉体的に生きていく点では動物も人間も同じだ。
ただ人間は「普遍的(=たんなる固体でない客観的普遍)」であることによって、科学や芸術といった精神の営みでも自然を人間の一部に取り込む、つまり精神の対象としても自然を扱い、科学的または芸術的に有用なもの=価値を生み出してゆく。
すなわちそのような「普遍」的な存在としての「類的」生活の中にこそ肉体的にも精神的にも人間的な本来の生活はあるのであって、逆にいえば、生物的な「種族」ではなく「普遍的な類」であることが人間的本質なのだといっている。

「類」とか「普遍」とか言う用語が、ほぼ人間としての本来の姿、というような意味に使われる。
しかし、「類」であることは死においては以下のように現れる。

  しかし特定の個人とは、たんに一つの限定された類的存在にすぎず、
  そのようなものとして死ぬべきものである。
    (マルクス「経済学哲学手稿」第三手稿『私的所有と共産主義』)

死は、いったいどのようであるか、という考究を通じてマルクスは「類」という概念にいたる。
「類」とは上記のように、たんなる人類の一員ではなく、「客観化された普遍」であり、自由な存在、ある。

吉本の解説は以下のようである。

  <かれ>の個体が<死>ぬと、<かれ>と<自然>とのあいだにあった<疎
  外›関係は、いいかえれば<かれ>が自然をかれの<有機的身体›とし、
  かれ自身は自然の‹有機的自然›となるという関係は一つの空孔をもつ。
  この空孔は、たれか他の人間の‹自然›との‹疎外›関係によって空席
  をうずめられるはずである。そういいたくなければ‹かれ›の個体の
  死は、必ず他人に影響をあたえるはずである。〜略〜‹かれ›の死
  は、必然的に他人にとっても恐ろしさや悲嘆の妄想となってはねか
  えってくる。マルクスの‹自然›哲学では、‹自然›を媒介にして‹か
  れ›と他の人間とはぬきさしならぬ関係、つまり‹疎外›関係として表象されるのである。

一通りのことはこの説明で了解はできる。しかし、この説明では、追究されるべき‹疎外›概念が既成のものとしてあるようにみえる。明晰さがあるとはいいがたい。

思うにエピクロス自然哲学を背景に、フォイエルバッハ「キリスト教の本質」を検討する中でマルクスは、人間のあるべき姿を宗教の外、にもとめた、であろう。
宗教の外、とは人間を救済するが、現実の支配秩序でもあるところの、あるべき人間への桎梏と化した「宗教」、という「共同幻想」の外である。
すなわち世俗の世界である「市民社会」である。
世俗の社会での人間(の本質)は、自然をじかに我が物とし、そのことによって宿命的に受苦的な生を(自然との疎外)、それでも自分を頼って自立的に、生きる普遍化された存在、すなわち「類」的存在としての人間である。これが、本来的なまたは原初的な人間の姿である、と感知されたであろう。
(だからこそ、完成された自然哲学をもって、マルクスは「共同幻想」ではなく市民社会の、自然への働きかけの仕組みであるところの「資本」の解明、へと向かう以外の道を選ばないであろう。)

このような市民社会においては、人間は「類」的存在であり、個人の感情や意思とはかかわりなく、「類」として、死ぬのである。あるいは死において「類的本質」であるほかないこととなる。
このとき、本人や他人の「感情」や「思い」は捨象されている。それらを救い出すことはまた別の、すなわち「幻想領域」を扱う共同幻想論の(または自己幻想としての文学や、「性的関係」としての家族や生活共同体の)課題である。

(マルクスには「自己意識の無限性」の表象である宗教は観念の世界の堂々巡り=循環論法でしかない、と感じられたであろうか。しかしじかに人間の本質が現れる「市民社会」=「資本」の世界においても、「貨幣」という「非対象的な化け物」(「経哲草稿」『ヘーゲル弁証法および哲学一般の批判』)が待っていたのだ)

(吉本はやや強引に‹関係›概念を導入したがっているようにみえる。それは詩から出発した吉本が観念の世界を救出しようとしているようにみえる、のである)

完成されたマルクス自然哲学は吉本によって以下のようにまとめられる。

  全自然を、じぶんの<非有機的肉体>(自然の人間化)となしうる
  という人間だけが持つようになった特性は、逆に、全人間を、自然
  の<有機的自然>たらしめるという反作用なしには不可能であり、こ
  の全自然と全人間との絡み合いをマルクスは<自
  然>哲学のカテゴリーで<疎外>または<自己疎外>とかんがえたので
  ある。
   (吉本隆明「カールマルクス」『マルクス紀行』)

完成された姿は美しく、むしろとてもわかりやすい。

あえて、わたしの言葉にしてみれば、以下のようである。

人間は生きていくうえで、自然を活用し加工し自分のもの(=価値)にしていくことにより普遍的な本来の自分(類的本質)を実現し、希望を持てる。ただし、だからこそ、人間は逆に自然によって制約される。(つまり自然にたよることとなり、様々や制約や矛盾がおきる。自然災害によって苦しめられたり、自然破壊を引き起こしたりする。)

人間はもともとそのような両義性(矛盾)に満ちた、ある意味「受苦的」な存在である、というマルクス思想のもうひとつの核心が、そこにはある。

共同幻想論1 わが1973年の共同幻想論

2009年02月24日

共同幻想論は「文芸」1966年11月号に初めて発表された。
2年後、1968年2月に雑誌発表の前半6章に加え、後半5章を書き下ろして「共同幻想論」は世に出た。
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おりしも高度成長絶頂期と学園紛争高潮期にあたり、政治的言語は波瀾を予感させたが、経済社会は政治ごときに微動もしないのであった。
田舎の文学少年であった私はたぶん1971年に、吉本氏に手紙を書いている。(夫人の手になる丁重なふっくら温かい気持ちになるはがきの返信をもらった。何を書いたかは、覚えていない。)
1973年高田馬場の大学に入った私は、文学サークルに入り、小数の友人と交流しつつ、文学や政治に半ばポーズじじみて熱中していた。優秀で早く世に出る知己もいたが、そのような「モノ」になる詩人や文学者は、信じられないほど努力をするものだということを知り、内心衝撃だった。私は吉本隆明の「詩は修練で書けるようになる」という言葉を救いにして詩を書いたりしていたが、続きもしなかったし、ほんとうはたいして真剣でもなかった、かも知れない。

時代の中で、時代に隔てられて、心情的には傷つき揺れ動きながら、文学の周りをうろうろしていたわたしたちには、時代を超越したような古典的な風格に満ち、また難解なこの書物は埴谷雄高の「死霊」とともに一種の畏怖に満ちて語られる存在だった。
(わたしは、たぶん、ミーハーな文学青年として1974年に埴谷氏の吉祥寺の、蝙蝠がでてきそうな、ヒイラギの生垣のりんとした「深い」自宅を訪ねた。夫人にもあった。埴谷雄高の「深い」やさしさは忘れられない)

■倫理としての吉本隆明
組織に属さず、一人立ちして、絶望の淵から「大衆の原像」を武器に既成の権威をなで斬りにする吉本の姿は強烈に印象的だった。それは「反逆の倫理」(「マチウ書試論」)を掲げて悪にたち向かうヒーローのようにわたしたちの胸に刻まれた。
また「固有時との対話」の孤独と絶望の淵から、「転移のための十篇」へと限りなく重苦しく、しかし鮮烈に論理的に「社会へと相渡り」、「ばら色の切符」を取り出して見せる、大衆化社会の希望のように、わたしたちの胸に刻まれた。
わたしたちにとっての吉本隆明は何よりも「生き方」であり、論理であるよりも「倫理」であり、そのようなものとして今までも、今もわたしたちの根拠でもあり、だからこそ、また逃れることのできない軛でもあるように思われる。
■「情況者」吉本隆明
「前世代の詩人たち」に始まり、「転向論」、「社会主義リアリズム論」、「戦後世代の政治思想」、「擬制の終焉」、「試行社」、「自立の思想」、「情況への発言」、「情況」と続く1950年代〜60年代の吉本隆明は、何よりも「現在」と「時代」をかき鳴らす情況の人、だった。
そのようなものとしてわたしたちの中に切迫した時代の音ををかき鳴らし、わたしたちは私たちの中に抜き差しならない「情況」を感知し作り出していた。
■「思想家」吉本隆明
1960年代「言語にとって美とは何か」に始まる、体系的原理的な論理的大作は、その晦渋さ難解さもあいまって、あるいは難解な故にこそ、知的なヒヨッコであるわたしたちを畏怖させた。
ことに共同幻想論は「国家も共同幻想である。社会も宗教も党派も風俗も共同幻想である」といった強烈で情況的なニュアンスを含む言説によって「世界を凍らせる」ようにわたしたちに響いた。
この頃の「共同幻想論」は「情況の人」であり「思想の人」でもある巨大な吉本隆明を象徴するものだった。
私たちは「国家は共同幻想である」とか「国家は共同幻想でしかない」などと浅薄にこの言葉を振り回していたが、一度もきちんと読んだことはなかった。

情況の人、吉本隆明がいかにして思想の人となり、倫理の人吉本隆明がいかにして論理の人であるのか、ついに理解できず、理解できないまま「この世界」のように遠ざかっていくの茫然と見ていた。

  ※     ※     ※     ※

「政治の季節」の終焉の儀式ででもあるかのような凄惨な党派の解体と殺戮の時代に、展望も希望もはっきりしない無力感と、この社会のこの現実に参加できないでいる焦燥にあえいでいたわたしたちは、そのまま何事もなく別れ、いまもばらばらに社会を漂っている。
私は、しかしわたしたちを傷つけ黙らせばらばらにしたあの時代を何とかわたしなりにつかんで、ばらばらにしてしまいたいという思いを引きずっていた。

  ※       ※       ※      ※

1974年に柄谷行人は「マルクスその可能性の中心」を書き、「資本制生産が、差異を同一化する貨幣そのものの神秘性に胚胎する」「だから貨幣を放置したままで、資本制社会を論じることは無意味なのだ」といっている。
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1991年、岩井克人は「不均衡動学」を手に「貨幣論」を書き始める。
「紙幣は流通するから価値を持つ(マルクス『経済学批判』)」「貨幣という存在は、自らの存在の根拠を自らで作り出している存在である。それは、全体的な価値形態Bと一般的な価値形態Cとの間の無限の循環論法によって、宙吊り的に支えられているに過ぎない」「貨幣が貨幣として流通しているのは、それが貨幣として流通しているからでしかない」
と貨幣がまさしく共同幻想であることを述べている。
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また「貨幣がまさに一般的な交換の媒介でしかないということが(そして一般的な交換の媒介である限りにおいて)、貨幣にその実体性とはまったく独立な流動性という名の有用性のごときものを与えてしまうのである」と資本への転化、金融資本制への転化を述べている。

  ※     ※     ※

この貨幣論で得心の行くところがあって、30年以上前の積み残しを、できるだけ現在の関心に引き寄せて、古ぼけた書棚から取り出してみる気になった。

まさに時代は変わり、時代は動く。
この35年ほど、さして進展はないかとも思われた「世界認識」や「生き方」はしかし、遅々としながらも動いているように思われる。

政治の季節は、多くの傷を残して去ったが、現代もまた多くの傷を生み出す時代なのである。
失ったものは失ったものとして帰ってこないし、傷は傷としていえることはないが、それらを読み解くことで、新たな場を感じる=獲得することはできるだろう。
少しでも一歩でも、ほんのわずかでも、そのような課題を自分に課して、
私はわたしに近づきたいと思う。

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